sábado, 1 de março de 2014

Refutação kantiana do idealismo problemático de Descartes

Introdução

O que se deve entender por idealismo no âmbito deste ensaio? E por idealismo problemático?

Idealista é um sistema que nega ou coloca em dúvida a existência das coisas exteriores a nós (ou seja, que nega ou coloca em dúvida a existência da matéria), enquanto que toma por existente apenas o sujeito que pensa em nós (a alma ou aquilo que toma por alma). É o extremo oposto do materialismo, que considera real apenas o que é exterior a nós e considera como ilusória a existência de um sujeito que pensa em nós como pura inteligência, e mesmo quando o admite, o toma por nada mais do que um subproduto da matéria (o que é, aliás, uma enorme contradição, pois o simples fato de algo ser definido como matéria já presume que não pensa por si só e é no máximo um mero autômato). O idealismo se divide em problemático ou dogmático.

O idealismo problemático (ou hipotético) é o que simplesmente declara a sua incapacidade de provar ou demonstrar a existência das coisas exteriores a nós, cujo principal filósofo representante é René Descartes (1596-1650).

Já o idealismo dogmático pretende afirmar objetivamente que é impossível que existam coisas exteriores a nós, cujos principais filósofos representantes foram George Berkeley (1685-1753), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) e Arthur Schopenhauer (1788-1860).

O objetivo deste ensaio é mostrar como Kant refutou o idealismo problemático, ou seja, como Kant provou que as coisas exteriores a nós realmente existem, o que refuta também, automaticamente, o idealismo dogmático, pois se elimino a dúvida acerca da existência das coisas exteriores, elimino ao mesmo tempo as pseudocertezas de que elas não existem.

A refutação do idealismo talvez seja a parte mais importante e mais mal compreendida da Crítica da Razão Pura (1781) na filosofia kantiana, e tanto é assim que, mesmo tendo sido o idealismo inapelavelmente refutado, ainda foi possível o surgimento de idealistas posteriores a Kant, como Hegel e Schopenhauer, e que depois deram surgimento aos materialistas Marx e Nietzsche, com consequências profundas e lamentáveis para toda a Filosofia e para a história humana em geral.

A má compreensão do argumento kantiano se deve, a meu ver, a duas razões:

1. primeiramente devido à aridez da exposição de Kant sobre este assunto específico, de modo que é possível argumentar, embora isso pareça ridículo, que as pessoas simplesmente não entenderam o que ele quis dizer (mesmo os apologistas do pensamento kantiano), ainda que fosse para discordar e tentar refutá-lo mais tarde;

2. em segundo lugar, até como consequência da má compreensão do pensamento kantiano, foi a má defesa que fez um kantiano da época, de nome Karl Leonhard Reinhold (1757-1823). Reinhold adquiriu certa notoriedade na época e quando sua filosofia foi refutada pelos céticos, todos entenderam que Kant também havia sido refutado (pelo fato de Reinhold se apresentar como um defensor da filosofia de Kant), quando na verdade o ponto de vista de Reinhold se afastava fundamentalmente do ponto de vista kantiano. Só Reinhold foi refutado, não Kant. Esse fato pode ser muito bem ilustrado por duas citações da época.

Vejamos o que disse Johann Gottlieb Fichte (1762-1814):
Sem dúvida, o ceticismo, na pessoa deste seu representante, tinha de voltar suas armas particularmente contra a Filosofia Elementar de Reinhold, e na verdade contra sua nova exposição nas Contribuições, porque este escritor, de acordo com a declaração da maioria dos amantes da filosofia crítica, já completou ou ao menos preparou da maneira mais primorosa a fundação da filosofia como ciência. Mas, para aqueles que negam ambas as coisas, ele tinha de voltá-las então contra o documento mais reconhecido da nova filosofia, a própria Crítica da razão pura, se com o ataque efetivamente se pretendia uma batalha decisiva... (FICHTE apud BECKENKAMP, 2004, p. 75, grifos em negrito e sublinhado meus)
Fichte escreveu isso na sua Resenha do Enesidemo, em 1794, na qual ele se dirigia a um cético de nome Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) que, sob o pseudônimo de Enesidemo, atacava os princípios da filosofia elementar de Reinhold. Fichte o criticava por dirigir os seus ataques a Reinhold ao invés de Kant. Em uma nota, Joãosinho Beckenkamp esclarece o trecho acima citado:
Fichte reconhece aqui o que se dizia na apresentação: o verdadeiro alvo de um ataque cético deveria ser a filosofia de Kant, pois é contestável que Reinhold seja um bom defensor da filosofia crítica e, assim, o melhor adversário do filósofo cético... (BECKENKAMP, 2004, p. 99, grifos meus)
Na verdade isso é bem natural em nós, ou seja, a tendência de virarmos as nossas armas contra aqueles que são facilmente refutáveis em preterição àqueles que, embora tenhamos uma tendência de discordância, não conseguimos encontrar facilmente argumentos de refutação. Como Reinhold se tornou facilmente refutável com a sua má defesa da filosofia crítica, foi compreensível (e não aceitável) que os céticos se virassem contra ele preferencialmente ao invés de Kant, pois poderiam vencer mais facilmente a disputa, como aliás o fizeram. O erro, contudo, foi extrapolar e considerar a filosofia kantiana refutada automaticamente só porque alguém que se dizia um kantiano foi refutado.

Schopenhauer mais tarde também acusaria essa extrapolação em seus Fragmentos sobre a história da filosofia, §13, publicado em 1851:
Em vez de seguir por este caminho, confundiu-se a exposição de Kant com a essência da questão; acreditou-se que, com a primeira, a segunda também seria refutada; considerou-se argumenta ad rem o que no fundo não passava de argumenta ad hominem; e, como consequência dos ataques de Schulze, declarou-se a filosofia de Kant como insustentável. Assim, o campo estava então livre para os sofistas e fanfarrões. O primeiro dessa espécie a se apresentar foi Fichte, que, uma vez que a coisa em si acabara de cair em descrédito, logo preparou um sistema sem a coisa em si. (SCHOPENHAUER, 2007, p. 138-139, grifos em negrito e sublinhado meus)
A coisa em si a que se refere Schopenhauer são justamente as coisas exteriores. Um sistema sem a coisa em si é um sistema idealista, ou seja, um sistema em que o mundo é considerado apenas uma abstração do sujeito que pensa e não como coisa real em si. É preciso notar que Schopenhauer (ele próprio também um idealista, pois também criou o seu sistema sem a coisa em si exterior) pode também ser contado no número dos sofistas e fanfarrões, ao lado de Fichte, Schelling e Hegel que ele tanto criticava, assim como os que vieram depois deles, todos em decorrência desse erro inicial (e de outros erros que em outra oportunidade falarei). Apenas os cito aqui como referência histórica do porquê do argumento de Kant de refutação do idealismo ter sido esquecido e desprezado, e os descaminhos dogmáticos da filosofia terem continuado como vinham desde antes dele, como se Kant nunca tivesse existido.

Veremos então a seguir em que consistia o argumento de Kant e em seguida o erro de Reinhold que possibilitou o ressurgimento do idealismo mesmo após ele ter sido inapelavelmente refutado.

A Refutação do idealismo por Kant

A posição kantiana sobre esse assunto, a qual adoto e pretendo melhor explicitar ao longo deste ensaio, é que é absolutamente certa e provada a existência das coisas exteriores a nós, enquanto que continua e sempre continuará no plano do hipotético a existência de um sujeito que pensa em nós como pura inteligência (a alma). Dessa forma, podemos saber da realidade das coisas exteriores, ao passo que não podemos saber (podemos apenas crer) se existe a alma.

O argumento de Kant encontra-se na Crítica da Razão Pura, especificamente no capítulo intitulado Refutação do Idealismo, que trata da refutação ao idealismo problemático de Descartes, que considerava a existência de objetos exteriores no espaço simplesmente duvidosa e indemonstrável. Notem que Descartes nunca disse que as coisas exteriores não existiam, mas apenas que não era possível uma certeza objetiva disso.

Se não pudéssemos ter absoluta certeza da existência de objetos no espaço fora de nós, isso significa também que nenhuma ciência empírica objetiva seria possível, visto que esta ciência se ocupa da investigação de objetos exteriores e, consequentemente, independentes de nós. Isso tem consequências enormes em tudo na vida, como no Direito Positivo, por exemplo, que para uma condenação em um tribunal precisa basear-se sempre em evidências empíricas objetivas. Mas se essas evidências não fossem possíveis, como seria então possível o Direito Positivo? Se a existência do mundo exterior é duvidosa, isso significa que todo ele poderia ser nada mais do que uma criação do nosso espírito (da nossa alma) e que nenhum de nós poderia mais ter certeza de não estar vivendo em um mundo todo particular, com leis e fatos que nós próprios criamos, o que significaria que as nossas relações humanas não poderiam ter mais nenhuma estabilidade.

Aqui não se trata de provar que todos os objetos exteriores a nós são absolutamente independentes da nossa mente empírica (isso será tratado em outro momento), porque a mente de fato às vezes cria entes imaginários, como nos casos de esquizofrenia ou nos sonhos. Aqui se trata de demonstrar apenas que todos os entes que percebemos como exteriores, mesmo os que são provenientes da nossa imaginação, dos nossos sonhos ou das nossas alucinações, são de fato exteriores a nós enquanto seres racionais (que não os controlamos). O objetivo aqui é deixar demonstrado que, pressupondo-se a existência do sujeito racional (a existência da alma), que é o verdadeiro "eu", o sujeito empírico (o nosso cérebro; o nosso corpo), assim como as imagens que ele cria, assim como todo o mundo percebido, existem necessariamente como entes externos ao sujeito racional (exista ele ou não) e são independentes dele. Aqui não se tratará de uma demonstração da existência da alma, o que já foi demonstrado em outro lugar que é impossível, mas apenas da demonstração de que tudo o que percebemos, inclusive a percepção de nossa própria existência, é sempre exterior, existindo ou não o ser racional (a alma) em nós.

Apenas abrindo-se um parênteses, é preciso observar que, embora a existência do ser racional (da alma) em nós não possa ser provada, ela deve ser pressuposta, porque sem ela não é possível nenhuma Ética e nenhum Direito, esvaziando completamente os conceitos de justiça e injustiça, bem e mal, certo e errado, e a única lei realmente válida seria a chamada lei da natureza (ou seja, a lei da selva ou a lei do mais forte), que possuem fundo meramente matemático e, consequentemente, utilitário. Como não temos o direito de viver como se não tivéssemos uma alma, ou seja, como não temos o direito de viver como se não fôssemos racionais, como se não fôssemos responsáveis pelos nossos atos, a existência da alma, embora não possa ser provada, deve ser pressuposta, por essas razões de cunho puramente prático. Mas na verdade, uma das coisas que se fará também aqui, além de provar a existência das coisas exteriores, é refutar a falaciosa prova de Descartes da existência da alma. A existência da alma (assim como a existência de Deus e da imortalidade) deve ser pressuposta, mas não provada, o que implica dizer que podemos coerentemente crer na alma, mas não poderemos jamais saber se ela existe.

Kant escreveu em uma nota do prefácio à segunda edição (1787) da Crítica da Razão Pura:
O único verdadeiro acrescentamento que poderia citar, embora se trate apenas da forma de demonstração, é aquele pelo qual fiz uma refutação nova do idealismo psicológico e dei uma prova rigorosa (a única possível, segundo creio) da realidade objetiva da intuição externa. Por muito inocente que se considere o idealismo em relação aos fins essenciais da metafísica (e na verdade não é), não deixa de ser um escândalo para a filosofia e para o senso comum em geral que se admita apenas a título de crença a existência das coisas exteriores a nós (das quais afinal provém toda a matéria para o conhecimento, mesmo para o sentido interno) e que se não possa contrapor uma demonstração suficiente a quem se lembrar de a pôr em dúvida. (KANT, 2013, p. 32, grifos em negrito e sublinhado meus)
É de se ressaltar que há também o idealismo dogmático, um disparate defendido por Berkeley e mais tarde por Schopenhauer e Hegel, que simplesmente consideravam a existência dos objetos no espaço fora de nós impossível. Destes últimos não tratarei pelo grotesco do argumento. Ademais, com já foi dito, uma vez refutado o idealismo problemático, o idealismo dogmático estará automaticamente refutado. Ao contrário do idealismo dogmático, que afirma a impossibilidade da existência das coisas exteriores a nós:
O idealismo problemático, que nada afirma de semelhante e só alega a incapacidade de demonstrar, por uma experiência imediata, uma existência que não seja a nossa, é racional e conforme a uma maneira de pensar rigorosamente filosófica, a saber, não permitir um juízo decisivo antes de ter sido encontrada prova suficiente. A prova exigida deverá, pois, mostrar que temos também experiência e não apenas imaginação das coisas exteriores. O que decerto só pode fazer-se, demonstrando que, mesmo a nossa experiência interna, indubitável para Descartes, só é possível mediante o pressuposto da experiência externa. (KANT, 2013, p. 243, grifos meus)
Vê-se que Kant não se eximiu da responsabilidade e atraiu para si o ônus da prova da realidade objetiva da intuição externa, como o deve ser em todas as coisas de ciência, ou seja, quem afirma objetivamente é quem precisa provar.

No entanto, é preciso antes entender o que Descartes bem intencionadamente quis demonstrar (tendo-se em vista justamente os fins essenciais da metafísica), o que o levou a duvidar daquilo que não poderia de forma alguma duvidar - da realidade das coisas exteriores.

Descartes queria fundar uma ciência (ciência bem entendida aqui como todo conhecimento que tivesse real valor objetivo, ou seja, que valesse universalmente para todos, o que demanda uma prova ou uma demonstração), mas isso só poderia ser feito a partir de algo que fosse absolutamente e objetivamente certo, donde que ele deduziu como absolutamente certa a existência da alma (ou seja, de um sujeito que pensa em nós como pura inteligência), assim como deduziu como apenas hipotética e duvidosa a existência de todas as coisas exteriores a nós. Vejamos então o argumento de Descartes, na Quarta Parte do Discurso do Método, na tradução de Maria Ermantina Galvão Gomes Pereira:
Há muito tempo eu notara que, quanto aos costumes, por vezes é necessário seguir, como se fossem indubitáveis, opiniões que sabemos serem muito incertas, como já foi dito acima; mas, como então desejava ocupar-me somente da procura da verdade, pensei que precisava fazer exatamente o contrário, e rejeitar como absolutamente falso tudo em que pudesse imaginar a menor dúvida, a fim de ver se depois disso não restaria em minhas crenças alguma coisa que fosse inteiramente indubitável. Assim, porque os nossos sentidos às vezes nos enganam, quis supor que não havia coisa alguma que fosse tal como eles nos levam a imaginar. E porque há homens que se enganam ao raciocinar, mesmo sobre os mais simples temas de geometria, e neles cometem paralogismos, julgando que eu era tão sujeito ao erro quanto qualquer outro, rejeitei como falsas todas as razões que antes tomara como demonstrações. E, finalmente, considerando que todos os pensamentos que temos quando acordados também nos podem ocorrer quando dormimos, sem que nenhum seja então verdadeiro, resolvi fingir que todas as coisas que haviam entrado em meu espírito não eram mais verdadeiras que as ilusões de meus sonhos. Mas logo depois atentei que, enquanto queria pensar assim que tudo era falso, era necessariamente preciso que eu, que o pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade - penso, logo existo - era tão firme e tão certa que todas as mais extravagantes suposições dos céticos não eram capazes de a abalar, julguei que podia admiti-la sem escrúpulo como o primeiro princípio da filosofia que buscava.

Depois, examinando atentamente o que eu era e vendo que podia fingir que não tinha nenhum corpo e que não havia nenhum mundo, nem lugar algum onde eu existisse, mas que nem por isso podia fingir que não existia; e que, pelo contrário, pelo próprio fato de eu pensar em duvidar da verdade das outras coisas, decorria muito evidentemente e muito certamente que eu existia; ao passo que, se apenas eu parasse de pensar, ainda que tudo o mais que imaginara fosse verdadeiro, não teria razão alguma de acreditar que eu existisse; por isso reconheci que eu era uma substância, cuja única essência ou natureza é pensar, e que, para existir, não necessita de nenhum lugar nem depende de coisa alguma material. De sorte que este eu, isto é, a alma pela qual sou o que sou, é inteiramente distinta do corpo, e até mais fácil de conhecer que ele e, mesmo que o corpo não existisse, ela não deixaria de ser tudo o que é. (DESCARTES, 2001, p. 37-39, grifos em negrito e sublinhado meus)
Esse foi o argumento de Descartes utilizado para chegar na sua famosa máxima penso, logo existo (cogito ergo sum). Ele iniciou a sua "ciência" a partir da "prova" da existência da alma e da dúvida da existência do mundo. Vejamos então o argumento que mostra como Descartes se enganou.

Kant, utilizando exatamente o mesmo raciocínio de Descartes, chegou a conclusões diametralmente opostas, ou seja, que a existência do mundo exterior a nós é que nos é imediatamente e empiricamente certa (e não racionalmente, ou metafisicamente, certa), e que a existência da alma é que era de fato duvidosa, objeto de uma crença (uma purá fé racional) e que jamais poderia ser utilizada como ponto de partida para uma ciência que almejasse possuir um valor objetivo e universal. O Teorema de Kant para a refutação de Descartes foi o seguinte:
A simples consciência, mas empiricamente determinada, da minha própria existência prova a existência dos objetos no espaço fora de mim. (KANT, 2013, p. 244, grifos meus)
Realmente o argumento de Descartes produz uma certeza irrefutável de minha própria existência, mas da minha existência empírica apenas (ou seja, da existência do meu corpo), e não da minha existência racional (ou seja, da existência da minha alma), como ele supunha. Pois o que é pensar? Como é que sei que estou pensando? O que significa pensar?

Pensar, no mundo, é simplesmente imaginar, é produzir imagens mentais. Pensar significa que estou produzindo imagens na minha mente e que de alguma forma estou relacionando essas imagens (por meio de uma faculdade que Kant chamou de faculdade do entendimento, que não será tratada aqui).

Pensar é, portanto, no mundo, criar imagens mentais, e nós só podemos saber que estamos pensando porque percebemos a mudança, no tempo, das imagens produzidas pela nossa mente. Isso implica afirmar que a minha certeza de estar pensando é proveniente unicamente da atividade de um sentido, que Kant chamaria de sentido interno, capaz de perceber as mudanças do pensamento no tempo (é um sentido diferente dos cinco sentidos externos que possuímos para perceber as coisas no espaço). Não há aí nenhuma participação da inteligência, mas apenas das percepções. Esse sentido interno é capaz de perceber as mudanças dos nossos estados mentais (por exemplo, agora penso em um cão e no momento seguinte penso em um gato) e é essa mudança que nos dá a certeza de estarmos pensando. Sem esse sentido interno não poderíamos imaginar e, quando muito, possuiríamos apenas uma imagem estática em nossa mente. Sem esse sentido interno jamais poderíamos saber que existimos, mesmo que existíssemos como pura inteligência (alma).

A característica especial de um sentido é que ele não é pensante. Em outras palavras, um sentido não é racional, ele tem atuação apenas mecânica. Ele é da mesma natureza daquilo que Descartes chamou de mundo, do qual ele duvidou. O sentido apenas percebe aquilo que lhe afeta. E no caso do sentido interno, sua função é perceber mudanças no tempo. O sentido interno é então necessariamente não racional e exterior ao ser racional (caso ele exista). É o aparato exterior que gera as imagens e a entrega (de uma forma que nos é desconhecida) para o ajuizamento da alma.

Tudo o que é exterior a mim é, do meu ponto de vista, parte do mundo. Então, é justamente a constatação empírica da mudança dos meus pensamentos no tempo que provê a certeza empírica da existência do mundo, pelo menos sob a forma do meu sentido interno. Descartes, portanto, não se despojou completamente do mundo como ele supunha, pois do sentido interno ele não poderia jamais ter se despojado, visto que sem ele não seria possível pensar empiricamente. Então, é falso dizer, como disse Descartes, que "podemos fingir que não temos nenhum corpo e que não há nenhum mundo", pois se isto fosse verdadeiro, não conseguiríamos pensar. O "penso, logo existo" de Descartes, portanto, não prova a existência da alma, mas prova apenas a existência da matéria (do nosso corpo). E se a alma, por outro lado, não existir, então não poderíamos jamais dizer que de fato "existimos" como pessoa, mas existiríamos apenas como máquinas, o que na verdade é a mesma coisa que não existir de modo algum. Portanto, é falso o silogismo "penso, logo existo", sob qualquer forma que ele possa aparecer, pois para ajustá-lo ele deveria ser reescrito sob a forma "penso, logo existo ou não existo [como pura inteligência]", o que no fim das contas nada nos diz.

O esquema abaixo ilustra a diferença do que pensou Descartes para o que pensou Kant. Os desenhos abaixo devem ser pensados como uma analogia das coisas-em-si e não como simples fenômenos, sob pena de atribuirmos propriedades físicas e geométricas à alma e cairmos em contradição. A alma (o ser racional) foi representada em amarelo e as coisas do mundo (as coisas exteriores, mecânicas) foram representadas em vermelho. O triângulo e o retângulo representam outras coisas do mundo que sejam não somente exteriores à alma, mas que sejam exteriores também ao corpo. Observem também o grau de certeza de existência atribuído para cada objeto em cada argumentação:

Colori propositalmente a alma de Descartes na cor laranja e a alma de Kant na cor amarela, com o sentido interno (como sinônimo de corpo), que é algo exterior à alma, na cor vermelha, mesma cor das coisas exteriores do mundo. O amarelo representa o puro pensamento. O vermelho representa o puro sentido, a pura matéria. A alma de Descartes era uma mistura de puro pensamento e do puro sentido, ou seja, uma alma não completamente destituída de matéria, misturada conceitualmente com os sentidos (ou do ponto de vista contrário, de sentidos não totalmente destituídos de razão). O que Kant fez foi separar o puro pensamento do puro sentido no argumento de Descartes e mostrar que a única coisa que de fato Descartes demonstrou com o seu argumento é que existia o sentido interno, ou seja, que existia o eu empírico, o meu corpo. E como esse sentido interno é material, da mesma natureza do mundo, é justamente a existência desse sentido que prova a existência do mundo exterior à alma.

Mas como fica a alma? Continua certa a sua existência, como era para Descartes? Foi aí que Kant jogou a última pá de cal no argumento de Descartes. Se a alma existir, ela certamente que poderá utilizar o aparato do sentido interno (do corpo), assim como dos outros sentidos externos, a fim de representar suas próprias abstrações. Mas um bom cético poderia então perguntar: "O que é que garante que esses sentidos não trabalham autonomamente, sem uma alma?" Porque é isso o que os materialistas alegam, ou seja, que possuímos um corpo mas que não possuímos uma alma (o que equivale a dizer, embora a maioria deles não perceba isso, que não somos racionais, mas somos determinados unicamente por condições exteriores a nós, o que nos equipara a simples máquinas). E de fato não é possível demonstrar que a alma é necessária para a nossa existência empírica e nem tampouco para pensarmos empiricamente. Poderíamos ser, como querem alguns cientistas (mas que também não podem provar), meros computadores de carne que acham que pensam autonomamente e que tomam decisões (ver esse link). Não há como refutar objetivamente esse argumento, mas apenas demonstrar que ele é tão hipotético quanto os que afirmam o contrário.

Desse modo, não é possível uma prova da existência ou da inexistência da alma e, neste caso de dúvida, ela deve continuar sendo subjetivamente pressuposta, por razões práticas, como já expliquei acima.

Mas e quanto ao mundo exterior ao meu corpo, ou seja, ao mundo exterior ao meu eu empírico (o triângulo e o retângulo da figura acima)? Posso ter certeza também dessas existências? Como sei que não é a minha imaginação (agora empírica) quem está criando e emulando o mundo exterior ao meu eu empírico? Infelizmente essa certeza não é possível e pertencerá também ao domínio da crença, coisa que não mudou de Descartes para Kant. Eu pressuponho (postulo, creio) que existe um mundo exterior e independente do meu corpo (eu empírico), mas não sei (não posso provar), pois ainda existe a possibilidade de todo o mundo exterior ao meu eu empírico ser nada mais que a imaginação da minha mente empírica. Um objeto produzido unicamente no meu pensamento, por causas internas da minha mente empírica, e que de alguma forma afetasse os meus sentidos, poderia ser confundido com algo exterior ao meu corpo. Não creio que isso aconteça. Mas crer que não é assim é diferente de saber que não é assim.

Porém, o que se queria aqui demonstrar é apenas a existência de um mundo exterior ao ser racional. E mesmo no caso da imaginação, como quem a produz é a mente empírica (o cérebro), podemos dizer que também ela é sempre exterior à nossa alma e independente dela, embora a alma possa até ser uma das causas da imaginação. Neste último caso a imaginação é chamada de reflexão, ou seja, a alma produz uma ideia, utiliza-se do aparato empírico do corpo para produzir uma imagem (imaginação) no cérebro, que depois retorna para a mesma alma para um ajuizamento e assim sucessivamente.

Desse modo, o idealismo encontra-se inapelavelmente refutado, embora o materialismo ainda não. Isso quer dizer que de um ponto de vista objetivo não podemos ter mais nenhuma dúvida a respeito da existência do corpo, mas podemos ainda manter a dúvida acerca da existência alma. A ilustração abaixo mostra o que seria a diferença entre idealistas, materialistas e espiritualistas:

Repare o leitor aqui a diferença fundamental entre o idealismo (já refutado) e o espiritualismo (não refutado). Os dois admitem a existência da alma, mas o primeiro nega a existência da matéria. O espiritualismo, pelo contrário, juntamente com os materialistas, considera como certa a existência da matéria, mas ao contrário destes, acrescenta também a existência da alma, subjetivamente pressuposta a nível de crença.

O materialismo não foi, portanto (e nunca será) objetivamente refutado. Ele pode ser apenas subjetivamente refutado no âmbito da filosofia prática ao ficar demonstrado que, na ausência de uma certeza objetiva, não há interesses práticos associados à assunção do materialismo como doutrina válida para um uso pessoal. Em outras palavras, temos a liberdade de crer no materialismo, se assim o quisermos, mas nas nossas ações práticas no mundo devemos agir sempre como se o espiritualismo fosse real, ou seja, devemos agir como se fôssemos racionais, autodeterminados e responsáveis pelos nossos atos.

O erro de Reinhold

Apenas para não deixar no leitor no vazio acerca do que foi dito no início deste ensaio, resumirei aqui em poucas palavras o que consistiu o erro de Reinhold, que foi confundido como sendo um erro de Kant e que acabou por comprometer mortalmente todo o desenvolvimento futuro da filosofia.

Reinhold concordava com Kant que tudo aquilo que percebemos são apenas representações do nosso cérebro e que o que percebemos como realidade não são as coisas como elas são em si, mas apenas as coisas como as representamos (os chamados "fenômenos"). E quem admite representações admite ao mesmo tempo uma faculdade representativa. Até aqui tudo certo. O problema é como Reinhold concebia essa faculdade representativa. Nas palavras de Reinhold, citado por Alexandre Teles em sua tese sobre o Sistema de Filosofia Transcendental de Schopenhauer: uma interpretação e defesa:
Na consciência a representação, através do sujeito, do sujeito e do objeto se diferencia e com ambos se relaciona. (REINHOLD, 1790, p. 167 apud TELES, 2000, p. 27, grifos meus)

Faculdade-representativa é aquilo através do que a mera representação é possível, isto é, aquilo que na consciência deixa-se relacionar com sujeito e objeto, mas que dos dois se diferencia; e que na causa da representação, isto é, naquilo que contém o fundamento da efetividade de uma representação, precisa existir antes de toda representação. (REINHOLD, 1790, p.175-176 apud TELES, 2000, p. 28, grifos meus)
Vemos então que Reinhold criou um terceiro elemento que até então não existia na filosofia crítica de Kant. Com Kant somente existia o sujeito (a alma, hipotética) e o objeto (a matéria). Só que a matéria, como ela é "em si", não pode ser conhecida por nós, porque passamos as nossas percepções pelos filtros da sensibilidade e do entendimento, de modo que existe uma diferença conceitual entre o objeto como ele é em si e a maneira como o nosso cérebro o representa. Daí a necessidade de se pressupor uma faculdade representativa e Reinhold acertou aí. O problema dele foi considerar essa faculdade representativa como algo diverso do sujeito e do objeto.

Sujeito e objeto (alma e matéria; racionalidade e irracionalidade) são autoexcludentes e complementares, ou seja, podemos definir como "sujeito" tudo aquilo que não é objeto, assim como podemos definir como "objeto" tudo aquilo que não é sujeito. Em outras palavras, podemos definir como pessoa tudo aquilo que não é coisa, e podemos definir como coisa tudo aquilo que não é pessoa. Não há espaço para a inserção de um terceiro elemento, e o cético Schulze percebeu isso e refutou Reinhold implacavelmente, de modo que não mais se ouviu falar de sua filosofia. A faculdade representativa, que devemos considerar existente, tem necessariamente as características do sujeito e/ou do objeto, e não de um terceiro elemento que se diferencia de ambos. Esse foi o erro (sutil, mas importante) de Reinhold.

O que Reinhold pensou, em comparação ao que Kant pensou, pode ser representado, novamente por analogia, pela figura abaixo:

O argumento de Reinhold, portanto, restabeleceu a realidade dos objetos para o terreno do hipotético, dando novo fôlego ao idealismo. Não é muito difícil refutar a proposição de Reinhold, porém os sofistas e fanfarrões não o fizeram no mesmo sentido que Kant havia proposto, mas pelo contrário, restabeleceram novas formas de idealismo em que os objetos materiais não passavam de representações ou de simples reflexos do sujeito. E então, por causa da refutação de Reinhold, criou-se o mito de que Kant havia sido também superado pelos idealistas Hegel (ou Schopenhauer), que por sua vez teriam sido também superados pelos materialistas Marx (ou Nietzsche), e a filosofia kantiana passou a ser considerada apenas como um estágio anterior de desenvolvimento do pensamento desses sofistas.

O exposto neste tópico pode inclusive ser considerado uma continuação do ensaio sobre como a filosofia pós-moderna (ou pós-kantiana) se perdeu, de modo que até hoje ainda não conseguiu se restabelecer, pelo menos ao nível em que a deixou Kant no fim do século XVIII. Esses casos, creio, ficarão conhecidos no futuro como dos maiores escândalos intelectuais jamais produzidos pelo pensamento humano. E a queda foi (e ainda será) grande, principalmente quando a farsa que permeia quase todo o pensamento filosófico ficar a todo mundo demonstrada e as faculdades de filosofia se derem conta de que estiveram quase todo o tempo discutindo apenas dogmas, sem valor algum para o conhecimento, que acabaram por produzir ideologias diversas, e algumas extremamente perigosas para as sociedades humanas (como o nazismo, o comunismo, etc).

Era Kant um filósofo idealista?

Parece uma contradição perguntar se o filósofo que refutou o idealismo era também idealista. Mas o fato é que corre um mito de que Kant era também idealista, pelo fato de ele ter denominado o seu sistema de idealismo transcendental. Mas esse termo não deve ser enquadrado na definição tradicional de idealismo, pois trata-se de justamente o oposto deste. O próprio Kant respondeu a essa acusação, em Prolegômenos, acusando o seu opositor de não ter lido ou de não ter entendido o desenvolvimento de sua obra. Vejamos o que escreveu Kant a respeito:
Encontro-me, com meu crítico, em uma situação completamente diferente. Ele parece não compreender nada do que de fato importa na investigação com que (felizmente ou não) me ocupei, e, seja pela impaciência em perquirir uma obra tão longa ou pelo mau humor diante da ameaça de reforma de uma ciência na qual acreditava já ter havia muito tempo posto tudo em ordem, ou se, como relutantemente suponho, a culpa é de uma compreensão verdadeiramente limitada que não lhe permitiu pensar além de sua metafísica escolástica: seja como for, ele desfia impetuosamente uma longa série de proposições das quais não se pode pensar absolutamente nada se não se conhecem suas premissas, distribuindo reprimendas ocasionais cujas razões o leitor percebe tão pouco quanto compreende as proposições contra as quais elas estão supostamente dirigidas, e, por isso, não pode nem trazer informação ao público nem prejudicar-me minimamente na opinião dos conhecedores; eu teria, portanto, passado completamente ao largo desse julgamento se ele não me oferecesse a oportunidade para alguns esclarecimentos que, em alguns casos, podem proteger o leitor desses Prolegômenos contra uma má interpretação.

Mas, para adotar um ponto de vista que lhe permita apresentar facilmente toda a obra de uma maneira desvantajosa para o autor, sem ter de se preocupar com nenhuma investigação particular, o resenhista começa e termina dizendo: “Este trabalho é um sistema de idealismo transcendental (ou, como ele traduz, mais elevado)”26.

Ao ver isso, logo percebi que tipo de resenha proviria dali; mais ou menos como se alguém que nunca tivesse visto ou ouvido nada de geometria encontrasse um volume de Euclides e, solicitado a dar sua opinião sobre ele, após deparar com várias figuras ao folhear as páginas, dissesse algo como: "O livro é um compêndio sistemático de desenho; o autor emprega uma linguagem especial para fornecer instruções obscuras e ininteligíveis que, ao final, não alcançam nada mais que aquilo que qualquer um pode conseguir com uma boa agudeza natural do olhar, etc.”.

Observemos, porém, que tipo de idealismo é esse que atravessa toda minha obra, embora nem de longe constitua o cerne do sistema.

A tese de todos os genuínos idealismos, desde a escola eleática até ao bispo Berkeley, está contida nesta fórmula: “Toda cognição através dos sentidos e da experiência nada mais é que simples ilusão, e só há verdade nas ideias do puro entendimento e razão.”

O princípio que governa e determina inteiramente meu idealismo é, ao contrário: “Toda cognição de coisas a partir do simples entendimento puro ou da pura razão nada mais é do que simples ilusão, e só há verdade na experiência”.

Mas isso é diretamente oposto ao idealismo propriamente dito; como, então, eu pude utilizar essa expressão com uma intenção completamente oposta, e como o autor da resenha pôde ver isso em toda a parte?


A solução dessa dificuldade assenta-se em algo que se poderia ter observado muito facilmente pelo contexto do trabalho, caso se quisesse fazê-lo. Espaço e tempo, juntamente com tudo que está neles contido, não são coisas em si mesmas ou suas propriedades, mas pertencem apenas a seus aparecimentos; até aqui tenho a mesma convicção dos idealistas mencionados acima. Mas estes e, entre eles, em especial Berkeley, consideravam o espaço como uma mera representação empírica, que, assim como os aparecimentos nele, só nos seria conhecida, juntamente com todas suas determinações, por meio de experiência e percepção; eu, ao contrário, mostro em primeiro lugar que o espaço (e também o tempo, ao qual Berkeley não deu atenção), juntamente com todas suas determinações, pode ser conhecido por nós a priori porque (assim como o tempo) reside em nós antes de toda percepção ou experiência enquanto uma forma pura de nossa sensibilidade, tornando possível toda intuição sensorial e, por conseguinte, todos os aparecimentos. Disso se segue que, dado que a verdade tem, como seus critérios, leis universais e necessárias, a experiência, para Berkeley, não poderia ter nenhum critério de verdade, porque nada tinha sido posto (por ele) a priori como fundamento de seus aparecimentos; do que se seguiu que a experiência nada mais é que pura ilusão, ao passo que, para nós, espaço e tempo (em conjunção com os conceitos puros do entendimento) prescrevem a priori sua lei a toda a experiência possível, uma lei que, ao mesmo tempo, provê o critério seguro para distinguir, nela, entre verdade e ilusão27.

Meu assim chamado idealismo (mais propriamente, idealismo crítico) é, portanto, de um tipo bastante peculiar, porque subverte o idealismo ordinário, e porque, por seu intermédio, toda cognição a priori, mesmo a da geometria, adquire pela primeira vez uma realidade objetiva que, sem a idealidade do espaço e do tempo que demonstrei, não poderia ser afirmada nem pelos realistas mais fervorosos. Com as coisas nesse pé, desejaria poder dar algum outro nome a esse meu conceito, para prevenir toda má interpretação, mas não é possível modificá-lo completamente. Seja-me permitido, portanto, como já disse acima, chamá-lo no futuro idealismo formal, ou, melhor ainda, idealismo crítico, para distingui-lo do idealismo dogmático de Berkeley e do idealismo cético de Descartes. (KANT, 2014, p. 160-163, grifos em negrito e sublinhado meus)
Notas de Kant sobre o trecho citado:
26 De modo algum mais elevado. Torres elevadas e os grandes metafísicos que a elas se assemelham, em torno dos quais há usualmente muito vento, não me agradam. Meu lugar é o fértil bathos da experiência, e a palavra transcendental, cujo significado tantas vezes assinalado por mim não foi nem uma única vez apreendido pelo resenhista (tão apressadamente ele examinou tudo), não significa algo que ultrapassa toda experiência, mas algo que, na verdade, a precede (a priori), embora não se destine a nada mais que apenas tornar possível a cognição pela experiência. Se estes conceitos avançam para além da experiência, seu uso é chamado transcendente, distinguindo-se do uso imanente, isto é, aquele limitado à experiência. Toda má interpretação dessa espécie foi suficientemente prevenida no próprio livro, mas o resenhista tirou proveito da interpretação incorreta. (KANT, 2014, p. 161, grifos em negrito e sublinhado meus)

27 O idealismo propriamente dito sempre teve um propósito visionário e não pode ter nenhum outro, mas meu idealismo existe apenas para conceber a possibilidade de nossa cognição a priori dos objetos da experiência, um problema que até agora não foi resolvido, ou sequer alguma vez levantado. Com isso, colapsa todo idealismo visionário, que (como já se pode perceber em Platão) sempre inferia de nossas cognições a priori (mesmo as da geometria) outra intuição, (a saber, a intelectual) que não a sensorial, porque não ocorrera a ninguém que os sentidos também pudessem intuir a priori. (KANT, 2014, p. 163, grifos em negrito e sublinhado meus)
Como se pode ver, o próprio Kant chegou a refutar a acusação de idealismo que elaboraram contra ele. Como tachá-lo de idealista se ele visava justamente provar a realidade objetiva das coisas exteriores a nós? Só quem não leu profundamente a sua obra é capaz deste tipo de confusão. Mas duro mesmo é ver que até em universidades a ideia de que Kant fosse um filósofo idealista é disseminada, o que só ajuda a propagar um mito que não é verdadeiro.

BIBLIOGRAFIA

BECKENKAMP, Joãosinho. Entre Kant e Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.

DESCARTES, René. Discurso do Método. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura. 8. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2013.
_______. Prolegômenos a qualquer metafísica futura que possa apresentar-se como ciência. São Paulo: Estação Liberdade, 2014.

SCHOPENHAUER, Arthur. Fragmentos sobre a história da filosofia. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007.

TELES, Alexandre. Sistema de Filosofia Transcendental de Schopenhauer: uma interpretação e defesa. Porto Alegre: UFRGS, 2009.


Rafael Gasparini Moreira [rafael.gasparini@gmail.com]
Petrópolis/RJ
Revisado em 12/6/2016.

Um comentário:

  1. Parabéns pelo grande trabalho. É sempre bom ver sofismas caírem por terra. É uma pena que ressuscitam, principalmente nesta nossa cultura brasileira, repleta de falsos Cristos e falsos mestres.

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